Nakon potopa: Mogu li muslimani sami sebi skrojiti odijela

Posljednja tri-četiri ljeta su mi obilježili skupovi na kojima se, iz perspektiva islamska savremene misli, nastojalo razmatrati nastajući policentrični svijet i vrtlog promjena. Intelektualci su dolazili sa svih kontinenata, raznih univerziteta i istraživačkih centara. Jedno od ključnih pitanja, možda i najteže pa samim time i najmaglovitije, bilo je vezano za mogućnosti i vidove društvene transformacije na području muslimanske geografije. Problem ovih debata, barem iz mog ugla, bila je nedefiniranost smjera društvene transformacije kao i sami ciljevi promjene.

S druge strane, za stagnaciju muslimanskog svijeta u posljednjih dva stoljeća uzrok je upravo snažan proces transformacije koji su vodile kolonijalne sile, njihovi konkretni interesi i ciljevi, nametanjem svog svjetonazora i normi te dezorijentirana muslimanska elita/vodstvo koja je smatrala da slijeđenje dominantnog zapadnog poretka vodi ka potrebnim stabilizacijskim ishodima “kod kuće“.

Rezultat takvog odnosa svjedoči o zabludi muslimanskog establišmenta, tako da ova neosviještenost razloga nazatka i danas predstavlja značajan problem razumijevanju transformatorskog poduhvata. Besciljnost zahtjeva za promjenom je otuda i logična.

Stoga je teško izvan nametnute savremene progresivističke paradigme zamisliti kakvu vrstu svijeta muslimanski mislioci zagovaraju kao i ulogu koju islam ima u njemu. Uz to, otklon od takvog svjetonazora je nužnost u daljnjem razmišljanju o svijetu koji nastaje. Iz toga proizilazi da je za transformaciju muslimanskim društvima, između ostalog, potreban novi društveni ugovor kao uvjet bez kojeg nema ostvarenja cilja, jer model koji stavlja autoritet države nad pojedincem u zamjenu za zaštitu treba nadomjestiti ugovorom drugog smisla.

Muslimanski mislilac Fazlur Rahman je naglašavao da je konačnost Muhammedove, s. a. v. s., misije pred njegove sljedbenike postavila odgovornost ispred privilegije, iako su mnogi muslimani shvatali obrnuto. Vraćanje odgovornosti, kako za vlastitu sudbinu tako i za čovječanstvo u cjelini, prvi je član tog novog ugovora.

Gdje, onda, treba voditi društvena transformacija? Bogatijem društvu, stabilnim strukturama moći, otvorenim i ambivalentnim trgovačkim asocijacijama koje pokušavaju biti države prihvatljive duhu vremena? Takva društvena transformacija ne može početi, jer ne započinje promjenom svijesti.

Odbaciti minimalističke tlapnje koje su islam definirale kao kulturološko-religijski fenomen uklopiv u sve moguće poretke i konfrontirati im – posebno idejama Prosvjetiteljstva – učenje islama, mučna neizbježnost. To znači, deideologizirati islam koji je napravljen još jednim ovosvjetskim -izmom i vratiti mu misiju koja obuhvata i povratak u nepoznato iz kojeg je čovjek i došao. Vratiti mu osnovno poslanje koje je Prosvjetiteljstvom potpuno pobrisano.

Bespogovorno rušenje svih oblika autoriteta zarad ideje slobode, kao jednog od temeljnih zahtjeva prosvjetiteljstva, dezintegriralo je čovjekove praiskonske oslonce i utočišta. Takav čovjek postao je globalan i težio je uništenju autoriteta unutar čitave vrste, jer je intelektualna nadmoć potpomognute tehnološkim zadivljujućim napretkom i dostignućima porodila misao o našem vremenu kao najboljem koje je ikad postojalo.

S druge strane, teorija progresa kao manifestacija nove filozofije historije dualistički historijski proces je nastojala dovršiti, ukinuti beskrajno ponavljanje ciklusa tvrdnjom da “razum“ može trijumfovati jednom i zauvijek. Na taj način filozofija progresivizma je uzdignuta na status pobjedničkog ideološkog svjetonazora predodređenog da prevlada do kraja historije. Unutar ovog intelektualnog okvira, očekivalo se da će odbacivanje kršćanske dogme i prihvaćanje slobode utrti put pojavi modernog pojedinca. Diskurs kao takav razvio je hegemonistički način mišljenja, zajedno s pojmom "tereta bijelog čovjeka" – njegove civilizacijske misije prema ostatku svijeta - koji se u našem vremenu razvio u teret koji preuzimaju liberalne, prosvijećene globalističke grupe.

Kao što njemački historičar Reinhart Koselleck tvrdi, težnja prosvjetiteljstva ka hegemoniji nužno je zahtijevala racionalizaciju njegove utopijske vizije i transformaciju u novu filozofiju historije. Zauzvrat, filozofija historijskog progresa – opravdavajući konfrontaciju, sukob i krizu dok se istovremeno locira unutar željene budućnosti – postala je zamjena za kršćansku eshatologiju. Svaka sfera koje se dotakla kritika prosvjetiteljstva doprinijela je daljnjem usponu ove filozofije. Njena glavna meta, kršćanstvo, već je ostavilo harizmatično i historijsko naslijeđe koje je na različite načine uključeno u svjetonazor usmjeren na budućnost, dok je proces sekularizacije transponirao eshatologiju u historiju progresa.

Ojačana je i elitistička samosvijest prosvjetiteljstva tvrdnjom da teorija obuhvata historiju u cijelosti i da određuje budućnost identificirajući tok historije s vlastitim planovima, težnjama i nadama. Prosvjetiteljski mislioci su stoga bili posvećeni viziji budućnosti u koju su polagali istu moralnu sigurnost u koju su polagali i vlastite postupke.

Božanski plan spasenja, jednom "preveden" u tajnu filozofije historije, sekulariziran je u racionalni plan historijskog razvoja. Sukob s religijom i pobjeda nad njom pokrenuli su proces erozije tradicionalnog autoriteta i uspostavili hegemonistički diskurs liberalizma.

Pa ipak, u naše vrijeme, ovaj diskurs je počeo pokazivati znakove loma. Niti se desio kraj historije, niti je zapadna sloboda opstala kao preuzvišena paradigma. Istok je na različite načine obnovio tradicionalne vidove društvene kohezije, dok su recentni globalni događaji razorili narativ o vrijednostima zapadnog liberalizma. Genocid u Gazi i nerijetko filmskom trakom zabilježeno dostojanstveno suočavanje sa smrću Palestinaca, ljudima diljem planete poljuljao je temelje shvatanja o svijetu, čovjeku i, uopće, životu.

Posljedica je i dramatična upitnost o vrijednosti establišmenta koji simbolizira progres. Ne radi se tek o grabežljivom mentalitetu, sklonosti ka prevari i nasilju već i o potpunoj prizemnoj logici djelovanja. Kriza smisla, dakako, povezana je i sa trenutnim odnosima, a posebno sa ponašanjem “predvodnika slobodnog i progresivnog svijeta“ kojim se razara i posljednja nada u njihovu idejnu konzistentnost.

Ovaj rakurs nedvosmisleno definira društvenu transformaciju muslimanskog svijeta koja epistemološki mora biti oslonjena na autoritet Objave, iz koje se crpi vlastiti vokabular ispunjen diskursom odgovornosti i intelektualnom provokativnošću.

Prosvjetiteljski koncept o borbi između razuma i nerazuma – u suštini se radi o srednjovjekovnom europskom nasljeđu borbe između kršćanske dogme i slobodoumnog naslijeđa antike – čvrsto je ukorijenjen u zapadnoj misli kao pretpostavka da su religija i društveni napredak fundamentalno nekompatibilni. Suprotno tome su ideja i iskustvo da religija i društveni progres stoje jedno uz drugo kao uvjetovanost. Odbacivanje nametnutog historijskog iskustva kao vlastitog je, također, dio ključnog procesa osvještenja.

Historija još uvijek nije završena. Naprotiv, počinje novo poglavlje koje neće čekati na nepotrebni besciljni islamski diskurs već zahtijeva koherentnu, intelektualno samouvjerenu i svrsishodnu islamsku misao. I hrabriju.

Kako će se skrojiti odijela postindustrijskom, postnormalnom i postliberalnom čovjeku – pitanje je koje je već ponudilo neke odgovore u drugim dijelovima svijeta. Činjenica je da su mnogi odlučili biti svoji krojači.